Editorial Ariel, 1975. 300 páginas.
Tit. Or. Aspects of antiquity. Trad. Antonio Pérez-Ramos.

Seguimos con fragmentos de esta obra.

El origen del cosmopolitismo con Diógenes:

Pero a continuación viene el punto que Diógenes acometió con demasiada energía y en el que llegó demasiado lejos. Al preguntarle de dónde era, respondió. Yo soy un ciudadano del mundo, lo que en lengua griega se expresa con un solo vocablo: Kosmopolités. Diógenes acuñó tal palabra y, con ello, volvió la espalda a siglos enteros de historia helena. Había sido un axioma entre los griegos que su superioridad descansaba en el hecho de ser ciudadanos de ciudades libres, ya fuera de Atenas, Corinto, Tebas o Siracusa. Sócrates prefirió morir antes que abandonar su polis. Platón aborrecía el modo en el que Atenas se gobernaba y proponía reformas radicales, pero todas ellas iban dirigidas a una ciudad aislada y autónoma. Incluso Aristóteles, a pesar de las conquistas de su discípulo Alejandro, afirmó que ninguna polis estaría bien gobernada si sus ciudadanos eran tan numerosos que no se conocían entre sí, o su tamaño tal que la voz del heraldo no «podía oírse de un lado a otro. Diógenes dio al traste con todo esto, juzgando que la ciudad no era también sino algo externo e innecesario, al igual que la riqueza o el matrimonio.

¿Qué hubiera pensado el filósofo cínico del Cosmopolitan?

La paradoja de la doctrina cínica, de arrabalera a respetable:

Pero, sea cual fuere la correcta, lo importante es que Diógenes se conquistó sus secuaces entre los heatniks de la Grecia del siglo iv, y era inevitable que las gentes respetables de entonces pensasen que se trataba de perros. La manera cínica de vivir, visible a todo el que quisiera mirar (por cuanto que aquéllos vivían y predicaban en lugares públicos, al aire libre y no en cafés o clubs especiales), tenía todas las trazas de una interpretación demasiado literal de las analogías con los brutos, favorita de Diógenes. Sólo podemos hacer conjeturas en cuanto a qué es lo que atraía individualmente a sus discípulos, aunque los motivos variasen desde, en algunos casos, una insatisfacción legítima y comprensible con las ideologías y creencias al uso, hasta el fracaso personal, la decadencia y el puro vicio en otros. No es difícil encontrar paralelismos en todo lo que viene durando la historia, y también en nuestro propio tiempo.

Así pues, se da aquí una paradoja: las generaciones posteriores de maestros cínicos no se convirtieron personalmente a la respetabilidad. Lo que sí se tornó respetable fue la doctrina cínica, si puede llamarse así, mientras que los cínicos practicantes seguían siendo beatniks y chiflados, groseros predicadores y embaucadores taumaturgos.

Otra paradoja ¿Es revolucionaria la actitud de Diógenes (y de paso la actitud de muchos jóvenes)?:

Diógenes no fue, en ningún sentido, un político revolucionario. Los beatniks raramente lo son. Su rechazo de los valores sociales se extiende a lo político en todas sus formas, ya se trate de los gobiernos o sistemas existentes o de cualesquiera otros. En consecuencia, aunque los guardianes de la moralidad pública quizá los consideren una molestia, el caso es que no constituyen un peligro para la sociedad en el sentido en el que incluso el más insignificante de los revolucionarios puede ser juzgado una amenaza. Por el contrario, aquéllos sirven, en ocasiones, como una fácil válvula de seguridad, canalizando resentimientos e insatisfacciones reprimidas hacia individuos probablemente desagradables pero fundamentalmente inocuos. Los hombres que prefieren los toneles a las casas, la mendicidad al trabajo, la moralidad «natural» de los brutos a las normas de conducta establecidas por los dioses, podrán escandalizar a la burguesía, pero nunca desposeerla.

La rígida y sexista sociedad romana:

Un paterfamilias romano ni siquiera necesitaba ser padre: se trataba de un término legal y se aplicaba a cualquier jefe de una casa. Sus hijos ilegítimos eran a menudo excluidos, incluso cuando su paternidad se reconocía abiertamente, y, al mismo tiempo, su hijo y heredero podría ser un extraño al que había adoptado de acuerdo con las correctas formalidades de la ley. En teoría, este poder —sobre la esposa, sobre hijos e hijas y sobre las mujeres e hijos de sus hijos, sobre sus esclavos y su propiedad— era absoluto y escapaba a todo control, concluyendo únicamente a su muerte o bien por un acto voluntario de «emancipación» previa de sus hijos. Aún en el siglo rv d. de C. un edicto de Constantino, el primer emperador cristiano, seguía definiendo tal poder como derecho «sobre vida y muerte». Se trataba de una exageración, pero la verdad no andaba lejos.

Salvo excepciones relativamente menores, una mujer estaba siempre en poder de algún varón: de su paterfamilias, de su marido o de algún tutor. En los tiempos más antiguos el matrimonio comprendía una ceremonia formal en la que la novia le era entregada al esposo de manos del paterfamilias: éste la «expulsaba» del hogar en sentido literal. Después, cuando los llamados matrimonios «libres» se tornaron cada vez más corrientes —libres de las antiguas formalidades, y no en el sentido de que marido o mujer hubiesen realizado una elección libre de su cónyuge—, la mujer siguió estando legalmente sometida al paterfamilias. El divorcio, la viudedad y las segundas nupcias produjeron más complicaciones y requirieron más reglas. ¿En quién descansaban los derechos de dote y herencia?

La esclavitud en el mundo antiguo es un problema más complejo de lo que se cree, y los vendedores de esclavos no estaban muy bien vistos:

Séneca era uno de los hombres más acaudalados de su tiempo, y ello en una época (él siglo i d. de C.) de fortunas enormes y lujosos trenes de vida, y, por supuesto, era poseedor de su lote de esclavos. En una de sus Epístolas Morales (la XLVII) insiste en que el esclavo tiene un alma igual que cualquier hombre libre; como tú y como yo, afirma. De aquí concluye que con ellos se debiera vivir como en familia, comer en su compañía, conversar con ellos, inspirarles respeto y no temor —todo menos liberarlos—.

Séneca era romano, pero su actitud es más helena que romana. Para los griegos, como Nietzsche hizo notar de manera epigramática en una ocasión, tanto el trabajo como la esclavitud eran «una desgracia nece¬saria de la que uno se avergüenza, a la vez como desgracia y como necesidad». Sería más correcto decir que la vergüenza era por lo general inconsciente; uno de los signos de ello es el casi completo silencio de los autores contemporáneos hacia lo que seguramente era la cara más repugnante de la institución, a saber, el comercio de esclavos propiamente dicho. La excepción fortuita por lo general le da un sesgo especial a este extremo. Así Heródoto nos cuenta un relato sobre un traficante de Quíos llamado Panionion, que se especializaba en hermosos mancebos a los que castraba y a continuación vendía, a través de los mercados de Sardis y Éíeso, a la corte de los persas y a otros clientes orientales. Una de sus víctimas se convirtió en el eunuco favorito del rey Jerjes; cuando la oportunidad se le presentó, aquél se tomó la venganza apropiada sobre Panionion y sus cuatro hijos. Heródoto le aplaude, porque, en su opinión, «Panionion se ganaba la vida con la más impía de las ocupaciones», palabras que no designan el tráfico de esclavos como tal, sino la trata de eunucos.