Biblioteca nueva, 2007, 2018. 166 páginas.
Edición de Joaquín Abellán.

Publicado en 1919 es una de las obras más conocidas de Weber. Basada en una serie de conferencias que impartió en Munich le dio finalmente forma de libro y es uno de los más citados en el ámbito de los estudios políticos.

La edición está muy cuidada con un prólogo que nos pone en el contexto social de Weber e ilumina el texto. En él Weber explica el surgimiento de los diferentes sistemas políticos y parlamentarios en el mundo y da las directrices de cómo tiene que ser un político.

Algunas ideas básicas: el estado es el que tiene el monopolio de la violencia (hasta el punto que para Weber es la definición de un estado). Otra: la ética en la política hay que dejarla a un lado, ya que todo vale o debería valer para alcanzar un fin. No es tanto que defienda esta postura como que critique la opuesta, la del político inmaculado al que sus ideales le impiden ensuciarse las manos.

Una lectura muy interesante.

Mi colega F. W. Foerster, a quien aprecio personalmente por la indudable sinceridad de sus convicciones, pero a quien, por supuesto, rechazo absolutamente como político, cree en su libro eludir esta dificultad con la sencilla tesis de que del bien sólo puede resultar el bien y del mal sólo el mal. En ese caso no existirían, naturalmente, todos estos problemas. Pero es ciertamente asombroso que todavía hoy, dos mil quinientos años después de los Upanishadas, pueda salir a la luz del mundo semejante tesis. Lo contrario lo dice no solamente el transcurso entero de la historia universal sino también un examen imparcial de la experiencia cotidiana. El desarrollo de todas las religiones de la tierra descansa precisamente en que es verdad lo contrario. El problema más viejo de la teodicea es precisamente la cuestión de cómo es posible que un poder, que se presenta al mismo tiempo como todopoderoso y bueno, haya podido crear este mundo irracional del sufrimiento inmerecido, de la injusticia no castigada y de la estupidez incorregible. Ese poder o no es lo uno o no es lo otro, o la vida está regida por unos principios de recompensa y retribución totalmente diferentes, unos principios que podemos interpretar metafísicamente y otros que se sustraen para siempre a nuestra interpretación. Este problema de la experiencia de la irracionalidad del mundo ha sido precisamente la fuerza impulsora del desarrollo de todas las religiones. De esta experiencia han surgido la doctrina hindú del Karma y el dualismo persa, la doctrina del pecado original, la doctrina de la predestinación y la del Deus absconditus. También los cristianos primitivos sabían muy exactamente que el mundo estaba regido por demonios y que quien se mete en política, es decir, quien se mete con el poder y la violencia como medios, firma un pacto con los poderes diabólicos y que para sus acciones no es verdad que del bien sólo salga el bien y del mal sólo el mal, sino que con frecuencia ocurre todo lo contrario. Quien no vea esto es, en realidad, un niño desde el punto de vista político.
La ética religiosa se ha acomodado de diferentes maneras al hecho de que nuestras vidas están insertas en diferentes esferas, sometidas cada una de ellas a leyes diferentes. El politeísmo helénico hacía sacrificios tanto a Afrodita como a Hera, a Apolo y a Dionisos, y sabía que no era raro el conflicto entre ellos. El sistema hinduista hacía a cada una de las distintas profesiones objeto de una ley ética particular; un
Dharma, que las separaba para siempre unas de otras en castas, las colocaba en una jerarquía fija, de la que los no nacidos ahí no podían escapar sino por el renacimiento en la otra vida, y-las colocaba así a diferentes distancias respecto a los supremos bienes de la salvación religiosa. De esta manera le era posible establecer el dharma de cada casta particular de acuerdo con las peculiaridades inmanentes de cada profesión, desde los ascetas y los brahmanes hasta las prostitutas y los ladrones. Entre esas profesiones también estaban la guerra y la política. La ubicación de la guerra en el conjunto de los sistemas de vida la encuentran ustedes en el Bhagavadgita, en la conversación entre Krishna y Arjuna. «Haz lo que tienes que hacer», es decir, lo que tienes que hacer según el dharma de la casta de los guerreros, lo que tienes que hacer objetivamente para la guerra: esto no daña a la salvación religiosa, según esta fe, sino que la ayuda. El cielo de In-dra estaba siempre garantizado para el guerrero hindú que moría heroicamente, como el Wal-halla lo estaba para el germano. Aquel, sin embargo, habría rechazado el nirvana como el guerrero germano despreciaba el paraíso cristiano con sus coros de ángeles. Esta compartimentalización de la ética le permitía a la ética hindú un tratamiento de la política sin cisuras, un tratamiento que sigue las propias leyes de la política y que refuerza profundamente las leyes de este arte real. El «maquiavelismo» verdaderamente radical, en el sentido popular del término, está representado en la literatura hindú en su forma clásica en el Arthashastra de Kautilya (muy anterior a Cristo, supuestamente de la época de Chandragupta); a su lado el «Príncipe» de Maquiavelo es inocuo. En la ética católica, de la que tan cerca está el profesor Foerster, los «consilia evangélica» forman, como es sabido, una ética específica para los dotados con el carisma de la vida santa. Al lado del monje que no puede derramar sangre ni buscar ninguna riqueza están el caballero piadoso y el ciudadano que sí pueden hacer, respectivamente, estas cosas. La jerarquización de la ética y su integración en una doctrina de la salvación es menos coherente que en la India, pero también podía y debía ser coherente de acuerdo con los presupuestos de la fe cristiana. La corrupción del mundo por el pecado original permitía con relativa facilidad la integración de la violencia en la ética como un medio para castigar los pecados y para castigar al . hereje que pone su alma en peligro. Pero las exigencias del Sermón de la Montaña, que tienen el é carácter de una ética de convicciones y del amor » universal, y el derecho natural religioso basado en aquellas exigencias, han conservado su fuerza revolucionaria como mandamiento absoluto y han estado presentes con intensa energía en casi todas las épocas de conmoción social. Esas exigencias crearon, en concreto, las sectas pacifistas radicales, una de las cuales hizo en Pensilva-nia el experimento de un Estado sin poder hacia fuera, experimento con un desarrollo trágico, pues, cuando estalló la guerra de independencia, los cuáqueros no pudieron defender con las armas sus propios ideales, que la guerra defendía82. El protestantismo normal, por el contrario, legitimó al Estado, es decir, legitimó el medio de la violencia; lo legitimó como una institución divina en términos absolutos y legitimó en concreto al Estado autoritario legítimo. Lute-ro le quitó al individuo la responsabilidad moral de la guerra y la cargó sobre la autoridad, a la que se podía obedecer en todas las cosas que no fueran cuestiones de fe sin ser nunca culpable por ello.